What Are Vietnam’s Indigenous Religions?-Janet Alison Hoskins/Các Tôn Giáo Bản Địa Của Việt Nam Là Gì?-Ngô Bắc dịch

Image result for Janet Alison Hoskins. Size: 120 x 160. Source: ww1.fmovies.cab

Janet Alison Hoskins

CSEAS (Center for Southeast Asian Studies)

Kyoto University

Các Tôn Giáo Bản Địa Của Việt Nam Là Gì?

Ngô Bắc dịch

Việt Nam đôi khi được mô tả là một quốc gia chủ yếu theo đạo Phật (thống kê hiện tại của chính phủ ước tính rằng có 10 triệu Phật tử trong số 90 triệu dân với một nhóm thiểu số  Công giáo khá đông (6 triệu). Ngoài hai “tín ngưỡng hoàn cầu” có nguồn gốc từ nước ngoài này, có “tôn giáo bản địa” ngày càng được định chế hóa nhiều hơn, vốn có một mối quan hệ lâu dài và  rắc rối với nhà nước. Việc sử dụng thuật ngữ này tự bản thân gây tranh cãi theo nhiều cách và câu chuyện đằng sau sự phân loại mới này là một câu chuyện thú vị. Nó hiện được sử dụng để áp dụng cho ba nhóm cụ thể, tất cả chúng gần đây đã tái xuất hiện trong diễn trường quốc gia. Đạo Cao Đài, được thành lập ở Sài Gòn thời thuộc địa trong năm 1926, có 3,2 triệu tín đồ và 1.300 cơ sở thờ tự, Phật giáo Hòa Hảo, thành lập ở Tây Nam Việt Nam năm 1939, có 1,5 triệu tín đồ (theo thống kê tại http://www.vietnameosystemy.com), nhưng các nhà lãnh đạo của những tín ngưỡng này ước tính con số thực của họ lần lượt là gần 6 triệu và 3 triệu. Đạo Mẫu (“tôn giáo Thánh Mẫu”) được coi là một “tiểu văn hóa khác biệt với các sắc thái văn hóa sắc thay đổi theo từng địa phương, ”vì vậy không có tài liệu chính thức về số tín đồ của nó [Ngô Đức Thịnh 2010], nhưng các báo cáo dân tộc học gần đây cho thấy nó đang mở rộng ở cả Hà Nội và Thành Phố Hồ Chí Minh. Nó được xây dựng dựa trên sự tôn kính truyền thống đối với các nữ thần và các nữ anh hùng trở lùi lại nhiều thế kỷ trước đây, nhưng nhiều nghi lễ cử hành cụ thể mới phát triển gần đây hơn [Endres 2011; Phạm Quỳnh Phương 2009; Fjelstad và Nguyễn 2006; 2011].

Các người lên đồng vượt qua các ranh giới giới tính, với nam giới là hiện thân của các nữ thần
giống như vị công chúa mặc áo trắng này, và nữ giới là hiện thân của các vị quan và các chiến sĩ dữ tợn.

Đạo Cao Đài là một tôn giáo hổ lốn tìm cách mang “các vị thần của Châu Âu ”và“ các vị thần của Châu Á” lại với nhau trong một cuộc đàm thoại có thể phục vụ để chữa lành các vết thương của chủ nghĩa thực dân và thiết lập một căn bản cho sự tôn trọng và đối thoại hỗ tương. Được chính thức gọi là Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ [tiếng Việt trong nguyên bản, chú thích của người dịch Ngô Bắc], “Con đường vĩ đại của thời đại cứu chuộc lần thứ ba,”  Đạo Cao Đài kết hợp giáo lý thiên niên kỷ hoàng kim sắp tới (millenarian) với sự dung hợp Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo của Á Châu và Công giáo La Mã, một phong trào thiên niên kỷ lấy châu Á làm tâm điểm, được phát triển trong bối cảnh của cuộc kháng chiến chống thực dân. Được thành lập vào năm 1926, các thành viên sớ nhất của nó là các thành viên của giới thượng lưu trí thức ở Sài Gòn.  Chỉ trong vài năm, Đạo Cao Đài đã phát triển vượt bậc để trở thành phong trào quần chúng lớn nhất ở thuộc địa Nam Kỳ (Cochinchina) của Pháp, với 20-25% người dân miền Nam Việt Nam cải đạo vào đức tin mới này trong giai đoạn 1930-75 [Werner 1981].

Hòa Hảo là một hình thức Phật giáo thiên niên kỷ cải cách, được thành lập vào năm 1937, hiện là tôn giáo lớn thứ tư ở Việt Nam (sau Phật giáo, Công giáo và Cao Đài). Nó có một số các ngôi chùa ở California và, như Đạo Cao Đài, cũng đã thành lập hàng loạt trang web và hiện ấn hành các sách về lịch sử và các lời bình luận bằng tiếng Việt tại Hoa Kỳ. Được thành lập bởi một nhà tiên tri trẻ tuổi đã rao giảng sự đơn giản và chủ nghĩa bình đẳng, tôn giáo mới này, giống như Hồi giáo, chống đối việc sử dụng các biểu tượng tôn giáo, và từ bỏ việc sử dụng các bài vị tổ tiên và thậm chí ngay cả các hình ảnh của Đức Phật trên các bàn thờ của nó [Taylor 2001]. Nó phát triển ở miền Tây Việt Nam, có lẽ bị ảnh hưởng bởi các cộng đồng thiểu số người Chăm theo Hồi giáo và Phật giáo Nam tông Khmer.

Người lên đồng cũng có thể bị sai khiến bởi kỳ lân [tiếng Việt trong nguyên bản, chú thích của người dịch Ngô Bắc],
một linh vật nửa ngựa nửa rồng huyễn tưởng được phục vụ bởi các hầu bóng.

“Các tôn giáo bản địa” của Việt Nam kết hợp nhiều khía cạnh huyền bí (các ông đồng bà cốt, sự sai khiến các người lên đồng, bói toán, bùa chú ban phép lành, v.v.) khiến chúng có vẻ “kỳ lạ” đối với người ngoài đạo. Một số buổi lễ liên quan đến trang phục cầu kỳ, đám rước hào nhoáng và âm nhạc (dành cho thánh lễ phụng vụ Cao Đài hoặc các màn trình diễn của Thánh Mẫu), trong khi những cuộc lễ khác – như buổi tụng kinh cầu nguyện của Hòa Hảo – được thực hiện mà không có nhạc cụ đệm và ngay cả khi không có đồ trang trí sùng kính ngoài các nụ hoa phổ thông và nén hương. Các sự giao tiếp với thần linh thì quan trọng trong tất cả các tôn giáo bản địa này: Đạo Cao Đài tiếp nhận kinh sách của mình từ một hình thức văn học của sự giao tiếp với thần linh, trong đó những lời giảng dạy (thường bằng các câu thơ) hoặc được viết bằng một cái giỏ hình đầu con phượng [nguyên bản Anh ngữ: phoenix headed basket, không rõ nghĩa, nhưng được hiểu là nói về cơ bút trong đạo Cao Đài.]*  Đạo “Thờ Mẫu” mang tính biểu diễn, với các kẻ lên đồng thể hiện linh hồn của các vị tướng vĩ đại, các quý bà của triều đình, công chúa và hoàng tử trẻ và phân phát quà tặng mang phúc lành cho những người tham gia buổi lễ. Phật giáo Hòa Hảo có kinh sách nhận được bởi nhà tiên tri Huỳnh Phú Sổ, cung cấp giáo lý Phật giáo bằng ngôn ngữ đơn giản, giúp cho nó dễ tiếp cận hơn bới giới nông dân và giới tiểu thương. 

Các Nỗ Lực của Nhà Nước Trong Việc Thế Tục Hóa

          Sau năm 1954 ở miền Bắc Việt Nam và sau năm 1975 ở miền Nam Việt Nam, chính phủ xã hội chủ nghĩa cố gắng “hiện đại hóa” đất nước bằng cách tước bỏ tính cách thiêng liêng của  trật tự xã hội truyền thống.  Theo học thuyết Mác-Lênin, những người lãnh đạo chế độ tin tưởng rằng tôn giáo sẽ tự nhiên biến mất một khi phương tiện sản xuất đã được quốc hữu hóa và hiện đại hóa. Nhiều thực hành tôn giáo bị coi là “mê tín” và bị quy trách là lãng phí thời gian và tiền bạc của quần chúng, khối người sẽ phải quan tâm đến xây dựng quốc gia, giáo dục và gia tăng sự sản xuất nông nghiệp và công nghiệp. Mục tiêu chung của việc thế tục hóa được tăng cường liên quan đến các tôn giáo như Đạo Cao Đài và Phật giáo Hòa Hảo, vốn bị coi là “các nhóm phản động khoác áo tôn giáo ” bởi có lịch sử đụng độ của chúng với các lực lượng cộng sản trong quá khứ [Blagov 2001].

Trong một phần tư thế kỷ (1975-2000), hầu hết các ngôi đền chùa được xây dựng bởi các tín đồ của các tôn giáo bản địa đã bị đóng cửa. Rất ít dịch vụ được tổ chức, đôi khi một vài phụ nữ lớn tuổi được phép canh gác sân chùa, và các trường học, các bệnh xá, các trại trẻ mồ côi và các cơ xưởng liên kết với các nhóm này đã bị quốc hữu hóa. Những người có các ngôi đền Đạo Mẫu tại gia của Đạo Mẫu có thể bị lấy đi các tượng thờ và các bàn thờ nếu âm thanh của âm nhạc nghi lễ được nghe thấy, vì vậy nhiều người cho biết họ “thờ phượng trong im lặng và trong bóng tối.” Các nhà lãnh đạo tôn giáo Cao Đài đã đề xuất một cách thiền định, hướng về nội tâm hơn, “hướng nội” thay vì tìm cách tuyển dụng các tín đồ mới hoặc tổ chức các buổi lễ lớn. 

Việt Nam bị xếp vào danh sách “quốc gia đặc biệt quan tâm” về lý do tự do tôn giáo của Tổ Chức Ân Xá Quốc Tế (năm 2000) và bởi Bộ Ngoại Giao Hoa Kỳ (năm 2004), nhưng kể từ thời điểm đó đã có sự thay đổi đáng kể. Kỷ nguyên cải cách “mở cửa” Việt Nam đi tới nền kinh tế thị trường (bắt đầu từ năm 1986), và việc bình thường hóa quan hệ với Hoa Kỳ (năm 1995) đã mở đường cho sự tiếp xúc mới giữa những tín đồ tôn giáo lưu vong và quê hương của họ. Năm 2007, Việt Nam gia nhập Tổ Chức Thương Mại Thế Giới (WTO) và thực hiện các bước khác nhau để cho thấy tôn giáo đang được tái hòa nhập như thế nào vào cuộc sống công cộng.

Trở Thành “Bản Địa”:

Một Cái Nhìn Mới Từ Nhà Nước Việt Nam

Năm 2007, Nhà Xuất Bản Tôn Giáo chính thức của Hà Nội xuất bản cuốn sách của Phạm Bích Hợp [2007] nhan đề Người Dân Nam Bộ và Các Tôn Giáo Bản Địa (The People of the Southern Region and Indigenous Religions), với sự kết hợp của các cuộc phỏng vấn, khảo sát và nghiên cứu dân tộc học liên quan đến các phong trào tôn giáo thiên niên kỷ mới tại Nam Bộ được gọi là Bửu Sơn Kỳ Hương (“Hương thơm từ núi quý”), Cao Đài (“ tháp cao nhất ”) và Phật giáo Hòa Hảo (đặt theo tên làng xuất xứ). Nghiên cứu mới này cho thấy một thái độ của chính phủ có tính chất hòa giải hơn đối với các nhóm đã từng được chỉ danh là thực hành “mê tín” và “chính trị phản động”, xác nhận chúng theo mô tả mới và ngày càng phổ biến hơn về các nhóm này như “các tôn giáo bản địa” (indigenous religions:tôn giáo bản địa). Nhưng bản chất của việc này xác định mới này và lịch sử của nó nêu lên một loạt câu hỏi về những gì có thể được hiểu một cách chính xác bởi từ ngữ “bản địa” và nó đang được sử dụng ra sao ở Việt Nam ngày nay.

Thuật ngữ “bản địa” có nghĩa tổng quát là bản địa, có nguồn gốc và được đặc trưng bởi một vùng hoặc quốc gia cụ thể, và thuật ngữ tiếng Việt (bản địa) có nghĩa xác thực  là “nổi lên, xuất hiện từ nền đất.” Ý nghĩa thứ hai dành cho thuật ngữ này trong Anh ngữ là bẩm sinh, nội tại, tự nhiên, được diễn dịch bởi một từ ngữ tiếng Việt khác thường dùng trong quyển sách — bản sắc [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của Ngô Bắc], có thể được dịch theo nghĩa đen là “màu gốc thực sự” và đã khoác một ý nghĩa hiện đại là “căn cước: identity.” Đặc điểm này thường được sử dụng để chỉ các sự hành đạo của các dân tộc thiểu số, từng sinh sống trong vùng nhưng hiện đã bị di dời bởi có những nhóm lớn hơn đã nhập cư vào khu vực này.

Tất cả những “tôn giáo bản địa” này được cử hành chủ yếu bởi dân tộc Việt (Kinh), đã nhập cư vào vùng hiện nay được mệnh danh là miền nam Việt Nam trong 300 năm qua. Họ không phải, do đó, là những người có mối liên hệ lịch sử sớm nhất với vùng đất này. Khu vực phía nam từng là một phần của vương quốc của Campuchia, nơi sinh sống của những người nói tiếng Khmer và nhiều các nhóm cao nguyên, nhiều người trong số họ nói các ngôn ngữ nhóm Austronesian (Úc Đa Đảo).  Các nhóm dân tộc Tây Nguyên sống chủ yếu bằng săn bắn và làm vườn nương rẫy và do đó thường được mô tả là “các nhóm thiểu số bản địa: indigenous minorities,” nhưng sẽ khó sử dụng nhãn hiệu này cho những tín đồ của “các tôn giáo bản địa”, những kẻ chủ yếu làm nghề nông, và bao gồm nhiều thương nhân, cư dân thành phố, trí thức và thành viên của tầng lớp chuyên nghiệp. Đạo Cao Đài nói riêng có nguồn gốc trong số các công chức thuộc địa, nhiều người trong số họ có cấp bậc cao, và được lãnh đạo bởi một số điền chủ giàu có, doanh nhân và các nhà báo. Đền thờ của Cao Đài vừa mang tính hổ lốn lẫn toàn vũ trụ, bao hàm việc tôn kính các nhân vật lịch sử không chỉ từ Việt Nam, Trung Quốc và Ấn Độ (Trạng Trình, Lào Tử, Khổng Tử, Đức Phật) mà còn từ Pháp, Nga và Palestine (Victor Hugo, Vladimir Lenin, Jesus Christ). Vì vậy, làm thế nào mà những hệ thống tín ngưỡng này lại có thể được mô tả là “bản địa”?

Tôi nghĩ rằng việc gắn nhãn hiệu các sự hành đạo này là tôn giáo “bản địa” chủ yếu là một chiến lược, kết hợp một sự công nhận các truyền thống khu vực và một nhận thức rằng sự “thống nhất đất nước” năm 1975 của Việt Nam cũng đã có các yếu tố sáp nhập và thậm chí sự khuất phục của các dân tộc phía nam, những người được cho là được giải phóng.” Như một phần của nỗ lực bình thường hóa quan hệ giữa các tôn giáo và nhà nước, từ ngữ này duyệt xét các chính sách trước đó đã lên án Đạo Cao Đài và Hòa Hảo là các sự hành đạo “mê tín” hoặc “không chính thống” và cho phép những tín đồ cuỷa chúng được coi là những tín đồ tôn giáo “chính thống”(chánh tín). Các học giả giờ đây nói đến “folk beliefs” (tín ngưỡng dân gian) vốn chưa bao giờ được hấp thụ hoàn toàn vào văn hóa tinh hoa hoặc chính thức, điều mà tác giả Philip Taylor gọi là “một sự phản văn hóa không chính thức phản ánh các ưu tiên của những nhóm bị loại trừ khỏi quyền lực nhà nước ”[Taylor 2006:10].

Những định nghĩa hẹp hơn của thuật ngữ này gợi ý rằng mối quan hệ giữa chính quyền Hà Nội và “người dân bản địa ở miền nam ”có thể đã bị loại trừ khỏi văn hóa thống trị của nhà nước dân tộc phương bắc.  Những sự tuyên xác này đôi khi được đưa ra bởi các nhà lãnh đạo miền Nam, ngay cả những người hoạt động trong Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam, những người cảm thấy sự thống nhất vào năm 1975 trên thực tế không đặt hai nửa phần trước đây bị chia cắt của Việt Nam ngang hàng với nhau nhưng lại dẫn đến một thời kỳ trong đó tất cả người miền Nam, bất kể các tín điều chính trị của họ, bị nhìn là không đáng tin cậy và không được phép chia sẻ đồng đều trong chính phủ mới của chính họ.

Tình hình có phần khác với Đạo Mẫu, vì nó một phiên bản hiện đại của các nghi lễ lên đồng vốn được thực hành từ lâu ở nông thôn Miền Bắc Việt Nam. Vào đầu thập niên 1990, một số các nhà lãnh đạo đảng cộng sản khởi sự phát huy ý tưởng sử dụng các hoạt động văn hóa để hỗ trợ cho các giá trị truyền thống, cho phép các sự hành đạo từng bị xem là “mê tín” trở thành “văn hóa dân gian.” Học giả liên kết với Viện Văn Hóa Dân Gian của Ngó Đức Thịnh. đã bắt đầu ghi lại các bài hát và điệu múa của những gì sau đó được gọi là sự sùng bái của Tứ Phủ (Four Palaces). Bằng cách nêu bật mối quan hệ họ hàng giữa những sự cử hành này và đạo của các thày mo (shaman) trong các xã hội khác, những học giả này đã có thể cho phép Đạo Mẫu được coi là một tôn giáo dân gian bản địa (Đạo) và là một “bảo tàng sống” về văn hóa Việt Nam. Sự hồi sinh của tôn giáo bình dân đã được chế định bởi những nỗ lực của học giả nhằm giành được sự thừa nhận cho các tập tục truyền thống có thời bị trấn áp [Phạm Quỳnh Phương 2009; Endres thúc năm 2011]. Trong nền kinh tế thị trường mới, những các thực hành này cũng trở nên hấp dẫn hơn vì chúng được cho là phát huy sức khỏe, sự tự tin và thành công trong kinh doanh.

Đền thờ của Cao Đài gồm cả Lão Tử, Đức Phật và Khổng Tử ở hàng trên cùng; Quan Âm (Kuan Yin), Li Pei [?] và Quan Công (Guan Yu) ở hàng thứ nhì,
theo sau bởi Jesus Christ ở hàng thứ ba và một bức tượng của tục thờ cúng tổ tiên của Việt Nam.

Những câu chuyện tương phản về tôn giáo

và cộng đồng di dân

Trong phần giới thiệu quyển sách được biên tập nhan đề Modernity and Re-Enchantment: Religion in Post-revolutionary Vietnam, tác giả Philip Taylor phác họa một số phương cách theo đó các tôn giáo đương đại có thể thông hiểu ở Việt Nam [2006: 10-15]. Trong khi thừa nhận nhiều xung đột giữa các nhà lãnh đạo tôn giáo và chính phủ hiện thời, ông kết luận rằng thật sai lầm khi nhấn mạnh quá mức vai trò của nhà nước, ngay cả khi quyền kiểm soát của nó đối với các ấn phẩm có nghĩa là nó có thể giữ “bút lục của tòa án”: “Đôi khi, hồ sơ chính thức được chỉnh sửa lại một cách khéo léo để tìm các khía cạnh của các sự hành đạo trước đây đã bị kiểm duyệt hoặc phổ biến mà không nhận thấy nhằm phù hợp với chính sách của nhà nước ” [sđd. Năm 2006: 14].

Hai câu chuyện tương phản đã xuất hiện trong thế kỷ 21 để hiểu về sự trỗi dậy của tôn giáo bình dân ở Việt Nam và ở cộng đồng hải ngoại. Trong các cộng đồng Cao Đài ở California, các nhà lãnh đạo của tôn giáo đã lập luận rằng họ đã được định mệnh để rời khỏi đất nước hầu toàn cầu hóa đức tin của họ [Hoskins 2006; Năm 2009; Năm 2010; 2011]. Ở Hà Nội và Thành phố Hồ Chí Minh (Sài Gòn) ngày nay, các học giả và trí thức cho rằng “tôn giáo bản địa” Việt Nam cần phải được công nhận và tái hòa nhập vào cơ cấu quốc gia bằng cách nhấn mạnh mối quan hệ của chúng với văn hóa khu vực của Miền  Nam.

Một phụ nữ đang cầu nguyện tại Thánh Thất Cao Đài ở Tây Ninh, trước hình ảnh của ba vị hiệp thông
là những kẻ đầu tiên nhận được các lời giảng dạy của Ngọc Hoàng Thương Đế (Jade Emperor) (Cao Đài) trong năm 1925-26.

Có một nghịch lý trong sự đối lập giữa hai sự tường thuật: Trong một câu chuyện, một phong trào tôn giáo địa phương trở thành “quốc tế” và đảm nhận sứ mệnh của một niềm tin phổ cập toàn cầu. Trong câu chuyện kia, một hệ tư tưởng hổ lốn được tái tập trung vào các tiền lệ địa phương của nó và trở thành “bản địa” để vô hiệu hóa những tranh cãi chính trị trong đó nó đã từng vướng mắc và trói buộc nó vào “tâm lý truyền thống” của miền Nam Việt Nam (Nam Bộ) như là nơi gặp gỡ của sự pha trộn đa dạng và đặc sắc các nền văn hóa.

Các chức sắc Cao Đài trong các đạo phục màu đỏ, vàng và xanh quỳ gối trước hình ảnh mắt trái
của Thượng Đế [Thiên Nhãn] trên một quả địa cầu khổng lồ tại bàn thờ chính ở Tây Ninh

Đạo Cao Đài trình bày một quan điểm Châu Á về tôn giáo phổ quát, song ở nhiều khía cạnh, nó là một góc nhìn Việt Nam rất đặc biệt.  Nó cố tình gợi lên các chủ đề về sự lưu đày, cuộc di cư và chủ nghĩa dân tộc từ xa, và sử dụng một số thành ngữ trong Kinh thánh để lập luận về tầm quan trọng của các triết lý tôn giáo phương Đông trong một thế giới bị đe dọa bởi sự thống trị của phương Tây. Ví dụ, tôi thường nghe nói, rằng lần cuối cùng Đức Chúa Trời nói chuyện trực tiếp với nhân loại trước năm 1925 là khi Môi-se nhận được Mười Điều Răn trên Núi Sinai. Những người tị nạn Việt Nam, những người thường trải qua vài năm “được bảo trợ” bởi các gia đình theo đạo Tin lành của Vòng Đai Kinh Thánh Bible Belt, so sánh rõ ràng kinh nghiệm của họ với kinh nghiệm của những người Do Thái bị ném ra khỏi Palestine, và ghi lại cuộc lưu đày của họ trong một luận thuyết thần học với một thành tố thiên niên kỷ mạnh mẽ. Mô hình này cũng được chấp nhận ở một mức độ nào đó bởi các nhà lãnh đạo của Phật giáo Hòa Hảo, những người cũng tìm kiếm tính chính đáng bằng cách đồng nhất với những lý tưởng Phật giáo toàn cầu.

Những người theo Đạo Mẫu sử dụng một chiến lược tường thuật khác, vì nguồn gốc của họ ở phía bắc cho phép họ nhấn mạnh một vấn đề ít gây tranh cãi:”lòng yêu nước trung thành với tổ quốc.” Ở cộng đồng di dân, nhiều Người Việt Nam coi mình như bị đày ải và đi hành hương đến các đền thờ Mẫu nổi tiếng ở Nam Định. Họ nói rằng “Việt Nam nhảy múa bên trong họ” khi họ bị sai khiến bởi các thần linh. Thông qua các nghi lễ hiện thân, họ lên ý tưởng, lập bản đồ, khắc ghi và chép lại lịch sử của họ. Việc thờ cúng tổ tiên, các anh hùng và các thánh nhân là một phương cách thực hành và phát triển một ý thức lịch sử. Đó là một lịch sử có chọn lọc, và đáng chú ý là một lịch sử loại bỏ hoàn toàn các cuộc xung đột của thế kỷ 20, nhưng nó là một phương pháp kết nối lại quá khứ huy hoàng mà họ tin rằng có thể cung cấp sự hướng dẫn để sống ở quê hương mới và điều hướng sự phân chia thế hệ [Fjelstad và Nguyễn 2006;  2011; Hoskins đang in].

Đối với những người nhập cư và lưu vong, cộng đồng di dân (diaspora) có thể được xây dựng như một câu chuyện về “vượt qua và bám trụ: crossing and dwelling ” [Tweed 2006], trong đó chuyển động xuyên không gian được mang ý nghĩa bởi những ý tưởng về một kết nối siêu việt với “quê nhà”, làm cho niềm khao khát có được vùng đất nguồn gốc thành một “thánh địa” (holy land) có tầm quan trọng phổ quát. Sự kết hợp này giữa diễn ngôn tôn giáo và các mục tiêu chính trị dân tộc chủ nghĩa là trong thực tế không phải là bất thường trong thời kỳ hậu Chiến Tranh Lạnh, trong đó sự trỗi dậy của chính trị tôn giáo đã thách thức sự chiến thắng dự đoán của chủ nghĩa dân tộc thế tục. Khi các học giả suy nghĩ lại về đạn đạo trước đây dự đoán rằng “cộng đồng tưởng tượng” của các tín hữu sẽ chắc chắn sẽ bị thay thế bởi quốc gia dân tộc (nation state), chúng ta có thể đi đến việc nhìn nhận các sự hình thành cộng đồng di dân mới có tính chất thiết yếu để hiểu được các ý thức hệ cạnh tranh về trật tự của thế kỷ 21. Trong khi nó có vẻ mỉa mai rằng cái gọi là “tôn giáo bản địa” đã được hồi sinh một phần là do các cộng đồng di dân, đây là một đặc trưng đang xuất hiện của một thế giới toàn cầu hóa./-

Tài Liệu Tham Khảo

Blagov, Sergei. 2001. Caodaism: Vietnamese Traditionalism and its Leap into Modernity. New York: Nova Science Publishers.

Endres, Kirsten W. 2011. Performing the Divine: Mediums, Markets and Modernity in Urban Vietnam. Copenhagen: NIAS Monographs 118.

Fjelstad; Karen; and Nguyễn Thị Hiền. 2006. Possessed by the Spirits. Ithaca: Cornell University Press.

Fjelstad, Karen; and Nguyễn Thị Hiền. 2011. Spirits without Borders: Vietnamese Spirit Mediums in a Transnational Age. New York: Palgrave MacMillan, Contemporary Anthropology of Religion series.

Hoskins, Janet . 2006. Caodai Exile and Redemption: A Vietnamese Religion’s Struggle for Identity. Biên tập bởi P. Hondagneu-Sotelo, ed. Religion and Social Justice for Immigrants, Rutgers, NJ: Rutgers University Press, các trang 191-209.

—. 2009. Can a Hierarchical Religion Survive Without Its Center? Caodaism, Colonialism and Exile. In Hierarchy: Persistence and Transformation of Social Formations. Đồng biên tập bởi Knut Rio and Olaf Smedal., eds. pp. 113-141. London: Berghahn Books.

—. 2010. Seeing Syncretism as Visual Blasphemy: Critical Eyes on Caodai Religious Architecture. Material Religion Volume 6, Issue 1, các trang 30-59.

—. 2011. “Diaspora as Religious Doctrine: “The Apostle of Vietnamese Nationalism” comes to California” in  Journal of Vietnamese Studies 4 (1): 45-86.

—. Đang in (In press). The Spirits You See in the Mirror: Spirit Possession in the Vietnamese American Diaspora trong sách biên tập bởi Jonathan Lee. Western Folklore: Asian American Folklore.

Ngó Đức Thịnh. 2010. Đạo Mẫu Việt Nam. Hanoi: Nhà Xuất Bản Tôn Giáo.

Phạm Bích Hợp. 2007. Người Nam Bộ và Tôn Giáo Bản Địa (The People of the Southern Region and Indigenous Religion). Hà Nội: Nhà Xuất Bản Tôn Giáo Pháp Chánh Truyền.

Phạm Quỳnh Phương. 2009. Hero and Deity: Tran Hung Dao and the Resurgence of Popular Religion in Vietnam. Chiang Mai, Thailand: Mekong Press.

Taylor, Philip. 2001. “Hoa Hao Apocalypse now? Hao Hao Buddhism emerging from the Shadows of War”. The Australian Journal of Anthropology, December.

—. 2006. Modernity and Enchantment: Religion in Post-Revolutionary Vietnam. Singapore: National University of Singapore Press.

Tweed, Thomas. 2006. Crossings and Dwellings: A Theory of Religion. Cambridge, MA and London. Harvard University Press.

Werner, Jayne S. 1981. Peasant Politics and Religious Sectarianism: Peasant and Priest in the Cao Dai in Vietnam. Yale University Southeast Asia Studies, New Haven.

—–

Nguồn: Janet Alison Hoskin, What Are Vietnam’s Indigenous Religions?, CSEAS (Center for Southeast Asian Studies, Kyoto University) Newsletter, No. 64, Autumn 2011, các trang 3-8.

*****

Phụ Chú Của Người Dịch

* Theo Wikipedia, “Lịch sử của đạo Cao Đài gắn liền với sự phổ biến Cơ bút tại Việt Nam đầu thế kỷ XX. Có thể nói, Cơ bút là nền tảng căn bản cũng như mọi yếu tố liên quan đến quá trình hình thành và phát triển của tôn giáo Cao Đài từ quá khứ đến hiện tại, từ việc thu nhận tín đồ, phong chức sắc, ban hành luật đạo, các nghi thức cúng tế, phẩm phục, kinh điển, thậm chí đến các thiết kế cơ sở thờ tự cũng được thông qua bởi hình thức Cơ bút.

Hai hình thức Cơ bút ảnh hưởng đến sự ra đời của tôn giáo Cao Đài là thuật Xây (xoay) Bàn (la table tournante) theo thuyết Thông linh học (Spiritisme) của Allan Kardec đến từ Pháp, và Đại ngọc cơ (大玉機) xuất xứ từ Trung Quốc.”

Ở một chú thích bên dưới, Wikipedia viết tiếp:  Khác với cách cầu cơ của Đạo giáo, còn gọi là phương pháp cổ truyền, dùng Đại ngọc cơ, vốn giáng cơ qua bút tự của 2 người phò cơ; cách cầu cơ của Thông linh học, còn gọi là phương pháp tân thời, dùng bàn cơ (a table tournante), giáng cơ qua con trỏ từng chữ với sự hiệp lực của toàn bộ nhóm phò cơ.”

 Ngô Bắc dịch và phụ chú

    01/2021  

Để lại lời nhắn

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất /  Thay đổi )

Google photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google Đăng xuất /  Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất /  Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất /  Thay đổi )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.